編者按
為持續(xù)推動(dòng)尼山世界儒學(xué)中心學(xué)術(shù)本色建設(shè)，加強(qiáng)新時(shí)代儒家思想研究闡發(fā)，中國孔子網(wǎng)特推出《尼山會(huì)客廳》訪談專欄，邀請(qǐng)專家學(xué)者，解讀儒家思想的智慧精髓，深入剖析儒家思想的時(shí)代內(nèi)涵與當(dāng)代價(jià)值，推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。近日，中國孔子網(wǎng)采訪華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師、文明互鑒研究中心主任方旭東，圍繞分析的儒學(xué)等問題，進(jìn)行深入探討。
【中國孔子網(wǎng)】您在學(xué)術(shù)道路上得到了很多大家指導(dǎo)，能否分享一下您與楊國榮教授和陳來教授的師從經(jīng)歷，以及他們對(duì)您學(xué)術(shù)成長的影響？
方旭東：我的經(jīng)歷比較特別，在從學(xué)過程中先后得到楊國榮、陳來兩位先生指導(dǎo)。在中國哲學(xué)界，流傳著“南楊北陳”的說法。了解這兩位先生的人都知道，他們的學(xué)問路數(shù)差別甚大。楊國榮先生是馮契先生的學(xué)生，馮契先生開創(chuàng)的華東師范大學(xué)中國哲學(xué)研究傳統(tǒng)，以關(guān)注元理論而聞名海內(nèi)外，而陳來先生則出自馮友蘭—張岱年這一脈絡(luò)，后者在民國時(shí)代是清華學(xué)派的中堅(jiān)，1952年院系調(diào)整后又成為北大中國哲學(xué)的主力。陳來先生曾表示，他的工作就是客觀地闡釋中國哲學(xué)，而這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)則繼承自張岱年先生。
1997年5月21日，在華東師范大學(xué)哲學(xué)系研究生學(xué)術(shù)討論會(huì)上發(fā)言，時(shí)為碩士二年級(jí)
也許是氣質(zhì)使然，我對(duì)思辨性的形而上學(xué)提不起任何興趣，而精確、清晰對(duì)我具有致命的吸引力。在華師大讀研一時(shí)，我讀了兩部《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，對(duì)其中提到的清人考據(jù)工夫深表佩服。同時(shí)，我讀了大量英美當(dāng)代哲學(xué)的書，對(duì)分析哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，這種興趣最后將我引向?qū)S特根斯坦著作的閱讀。對(duì)維特根斯坦的熱情持續(xù)了多年，乃至博士畢業(yè)后我還翻譯了兩本有關(guān)維特根斯坦的小冊(cè)子?，F(xiàn)在回想起來，碩士階段我能如此沉溺分析哲學(xué)的學(xué)習(xí)，跟華師大中哲尤其是楊國榮先生本人重視西學(xué)的氛圍是分不開的，雖然楊國榮先生本人更重視休謨與康德。楊國榮先生對(duì)我學(xué)術(shù)的影響還有更具體的表現(xiàn)，那就是他講陽明的課激發(fā)了我對(duì)陽明著作的研讀，碩士論文即以王陽明圣人觀為題。在指導(dǎo)學(xué)生方面，楊國榮先生的做法是放手，而陳來先生更愿意給學(xué)生題目。我的博士論文選題“吳澄理學(xué)思想研究”，就是陳來先生給的。從陳來先生這里，我第一次聽到Scholarship這個(gè)詞。這個(gè)詞的意思是指一個(gè)學(xué)者的專擅領(lǐng)域。事實(shí)上，陳來先生有意識(shí)地把學(xué)生朝專家方向培養(yǎng)。那時(shí)北大的博士學(xué)制還是三年，而在三年里拿出一部研究吳澄理學(xué)的博士論文并非易事，吳澄光是文集就有一百卷之夥，另外還有大量經(jīng)學(xué)著作。在北大圖書館古籍部調(diào)閱四庫全書當(dāng)中的《吳文正集》，耗去了我博士階段的大半時(shí)光。陳來先生在給我博士論文寫的序中說：本書是對(duì)吳澄理學(xué)研究最深、最全面的成果，固然是獎(jiǎng)掖之詞，恐怕也是他當(dāng)初對(duì)我論文的期望吧。作為先后受教于楊、陳兩位先生的弟子，當(dāng)初我曾立志要繼承發(fā)揚(yáng)兩位老師的優(yōu)長，現(xiàn)在幾十年過去了，我不敢說已經(jīng)達(dá)到了這個(gè)目標(biāo)，但捫心自問，我從未放棄這個(gè)目標(biāo)。
【中國孔子網(wǎng)】您的研究主要聚焦于儒家思想和道德哲學(xué)，特別是“分析的儒學(xué)”。您是如何將分析哲學(xué)的方法應(yīng)用于儒學(xué)研究的？
方旭東：說到哲學(xué)，其實(shí)主要有兩種路向，一種是思辨性的，黑格爾哲學(xué)是其典型。另一種是分析性的，當(dāng)代分析哲學(xué)不用說了，古希臘的亞里士多德，中國的荀子、朱子，也都是分析性的。我講的分析的儒學(xué)，就屬于這第二種。它不是那么抽象、思辨，而更偏向于日常語言和分析。分析的儒學(xué)區(qū)別于當(dāng)代那些思辨性的儒學(xué)，一個(gè)重要體現(xiàn)，在于它對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注。分析的儒學(xué)不憚直面當(dāng)代的一些熱點(diǎn)問題，尤其是最新、最前沿的問題。在這個(gè)意義上，可以說，分析的儒學(xué)是一種新儒學(xué)。對(duì)于當(dāng)代出現(xiàn)的這些挑戰(zhàn)，如果儒學(xué)不能做出很好的回應(yīng)，那么，它恐怕難逃被時(shí)代淘汰的命運(yùn)。從儒學(xué)自身的發(fā)展來看，儒學(xué)的每一次轉(zhuǎn)型都建立在成功地應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)出現(xiàn)的挑戰(zhàn)之上。
說分析的儒學(xué)是一種新儒學(xué)，言下之意，它仍然是儒學(xué)。其儒學(xué)性就反映在：它對(duì)很多當(dāng)代問題、實(shí)踐問題的回應(yīng)是基于一種儒家的立場。比如最近我發(fā)表的一篇文章——《伴侶機(jī)器人：一種儒家辯護(hù)》，就是如此。顧名思義，這篇論文不是泛泛地討論伴侶機(jī)器人，贊成還是反對(duì)，而是站在儒家基本價(jià)值的立場上為其做出辯護(hù)，主要的接榫點(diǎn)是儒家的夫婦之道。
經(jīng)常會(huì)有人半開玩笑地說我做的分析的儒學(xué)“很時(shí)髦、很先鋒”，也許在說話者那里“先鋒”并不是什么褒義詞。即便如此，我愿意接受分析的儒學(xué)是“先鋒儒學(xué)”這樣的帽子。因?yàn)槲蚁嘈?，儒學(xué)一定是開放的，講儒學(xué)的人要跟上時(shí)代，要貼近現(xiàn)實(shí)，而不是躲進(jìn)書齋閉門造車，對(duì)時(shí)事充耳不聞。比如，最近瓊瑤離世，我會(huì)關(guān)注她留下的遺書，因?yàn)槠渲猩婕叭耸欠裼袡?quán)結(jié)束自己的生命這樣的倫理話題，而我之前曾經(jīng)就儒家是否應(yīng)該支持安樂死的問題跟范瑞平教授有過辯論。
回想起來，我用儒家觀點(diǎn)分析社會(huì)熱點(diǎn)問題，起初是“被動(dòng)”的產(chǎn)物。最早是《東方早報(bào)》，后來是“澎湃新聞”，因?yàn)橛惺烊嗽谀抢镒鼍庉?，時(shí)不時(shí)會(huì)讓我就一些熱點(diǎn)問題發(fā)聲。這是一個(gè)因緣。另一個(gè)因緣是香港城市大學(xué)的范瑞平教授，他研究儒家生命倫理學(xué)，又編《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》雜志。自從跟他相識(shí)之后，我就經(jīng)常受他邀請(qǐng)參與有關(guān)應(yīng)用倫理尤其是醫(yī)學(xué)倫理話題的討論。當(dāng)然，這些都是外緣。我自身對(duì)這些問題的興趣才是內(nèi)因，說到底，如果我對(duì)這些問題不感興趣，純粹出于禮節(jié)，頂多也就應(yīng)承一兩次而已?？傊覍?duì)社會(huì)熱點(diǎn)有自己的關(guān)注，這種關(guān)注跟我思考的問題是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，事實(shí)上，很多社會(huì)新聞都會(huì)成為我進(jìn)行哲學(xué)分析的案例。我也可以自豪地說，我是對(duì)現(xiàn)實(shí)非常敏感的一類學(xué)者。
之前《當(dāng)代儒學(xué)》對(duì)我做過一個(gè)訪談《分析的儒學(xué)：不要做開歷史倒車的儒家》。在那里，我著重談了儒學(xué)的進(jìn)步之維，今天我的講法則強(qiáng)調(diào)分析的儒學(xué)與思辨的、舊的儒學(xué)的區(qū)別。儒學(xué)總是不斷推陳出新的，就像宋明儒學(xué)被稱為新儒學(xué)，是因?yàn)樗?jīng)受了佛教的洗禮，回應(yīng)了佛教的挑戰(zhàn)，相較于先秦和兩漢儒學(xué)而為新的儒學(xué)。同樣，今天這個(gè)新時(shí)代也呼喚新的儒學(xué)，能夠回應(yīng)社會(huì)變化、科技挑戰(zhàn)的新儒學(xué)。分析的儒學(xué)之所以出現(xiàn)，也可以說是應(yīng)運(yùn)而生吧。
前不久《走進(jìn)孔子》給我做的那個(gè)訪談，其中提到，考證也是“分析”一詞的題中應(yīng)有之義。的確，加上考證這個(gè)向度，“分析的儒學(xué)”這個(gè)概念就變得更厚了。因?yàn)椤胺治龅娜鍖W(xué)”這樣的名義，在哲學(xué)從業(yè)者那里似乎更容易聯(lián)想到當(dāng)代西方的分析哲學(xué)。其實(shí)，考證是中國傳統(tǒng)文史之學(xué)的基本功夫。分析的儒學(xué)，接引的源頭活水，不止有來自西方的所謂分析哲學(xué)，更有中國本土源遠(yuǎn)流長的實(shí)證考辨之學(xué)。這種實(shí)證考辨，并非治經(jīng)的漢學(xué)或樸學(xué)所專擅，精研性理的朱子何嘗不嫻于此道？《四書章句集注》就是最好的證明。“辨名析理，考鏡源流”，如車之兩輪、鳥之兩翼，在研究儒學(xué)尤其是歷史上的儒學(xué)時(shí)，發(fā)揮了關(guān)鍵作用。
《周敦頤太極圖講記》巴黎版封面
【中國孔子網(wǎng)】您在后果主義的視野下對(duì)孟子等儒家經(jīng)典進(jìn)行了新的解讀，這種解讀方式對(duì)于學(xué)習(xí)理解儒家思想起到什么作用？您是如何將后果主義與儒家倫理相結(jié)合的？
方旭東：從后果主義解讀孟子，是我做的一個(gè)個(gè)案研究，它屬于哲學(xué)史的工作。就學(xué)術(shù)研究來講，它打破了常人對(duì)于孟子的成見。因?yàn)橐话銜?huì)認(rèn)為，孟子講義利之辨，肯定是尚義的，也就是說，孟子的思想可能屬于所謂美德倫理學(xué)（Virtue Ethics）或道義論倫理學(xué)（Deontological Ethics）。但我通過對(duì)《孟子·梁惠王上》首章的分析，對(duì)這種陳見提出了挑戰(zhàn)，證成孟子是一個(gè)后果主義者。只不過，孟子主張的不是那種頭腦簡單的（simple－minded， naive）后果論，而是一種我稱之為精致的或老練的后果論（sophisticated consequentialism）。
為什么這樣講呢？我們看原文就知道，孟子實(shí)際上是告訴梁惠王，如果你一開始就講利，把利作為一個(gè)直接目標(biāo)，就會(huì)導(dǎo)致不利于自身的結(jié)果。但如果一開始你用仁義去號(hào)召百姓，然后百姓講仁講義，有什么好處都會(huì)先想到你，即所謂“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”。我對(duì)后果論做了這樣一個(gè)區(qū)分，就可以看出，表面上孟子似乎在批評(píng)后果主義，但實(shí)際上他反對(duì)的只是頭腦簡單的后果論，而主張一種精致的后果論。
這個(gè)研究是我對(duì)整個(gè)儒家進(jìn)行后果主義解讀的一個(gè)部分。這應(yīng)該是有原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。因?yàn)?，通常?duì)儒家倫理學(xué)的理解是美德論或道義論，而從后果論來理解儒家是比較少的，并且沒有像我這樣對(duì)那些關(guān)鍵性的哲學(xué)文本展開正面的分析。
那么，為什么我要發(fā)展出一種對(duì)儒家倫理學(xué)的后果主義解釋呢？一方面，這個(gè)解釋不是我突發(fā)奇想，而是建立在之前堅(jiān)實(shí)的個(gè)案研究基礎(chǔ)之上。另一方面，這個(gè)思路有助于我們解決儒學(xué)的一個(gè)難題。我們都知道，儒學(xué)從本質(zhì)上講，是勸人行善的。但勸人行善必然會(huì)遇到一種詰問：我為什么要成為一個(gè)有道德的人呢？對(duì)此，儒家的一個(gè)常見解答是，因?yàn)槟闾焐陨?，也就是說，你本來就是一個(gè)有道德的人。這就是孟子式的性善論思路。然而，它的說服力似乎不是那么強(qiáng)。因?yàn)椋蠹以诂F(xiàn)實(shí)中會(huì)看到很多人是不善的。對(duì)于以性善論為基礎(chǔ)的儒學(xué)，一直以來就存在著一個(gè)疑難，那就是要怎么解釋惡的問題。那么，在這個(gè)思路之外，我們知道，儒學(xué)史上還有荀子的思路。
荀子不承認(rèn)人性善，但他并不是說要放棄對(duì)善的追求。荀子恰恰是站在理性的后果論的角度來證成整個(gè)儒家的禮義制度。他設(shè)想，人類一開始是處于叢林狀態(tài)、戰(zhàn)爭狀態(tài)。這個(gè)設(shè)想跟西方那些講社會(huì)契約的哲學(xué)家有共通之處。在叢林狀態(tài)中，人人都很自私，人人都是利己主義者。人們?cè)谫Y源有限的環(huán)境中發(fā)生爭奪，導(dǎo)致總體上結(jié)果非常糟糕。這時(shí)，人類當(dāng)中就有一些先知先覺者出現(xiàn)，這些人被稱為圣人。圣人提議，我們要建立一套禮義，把整個(gè)社會(huì)的資源分配規(guī)范起來，這樣才能有好的結(jié)果。其實(shí)，在孔子那里就已經(jīng)講過了。“齊景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：‘君君、臣臣、父父、子子?！饼R景公聽了孔子的回答，立刻就明白了，如果君不君，臣不臣，父不父，子不子，社會(huì)秩序亂套，自己也沒飯吃了。公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”
墨家也講后果論，所謂“兼相愛，交相利”。不過，墨家講的后果論跟儒家的有差異。雖然在后果論這一點(diǎn)上，儒墨是可以互通的，是他們相似的地方，但我們也要指出墨家的后果論跟儒家的區(qū)別在哪里。區(qū)別就在于：墨家不講“差序”。這種差序，用孟子的話來說，就是“親親、仁民、愛物”。不同于墨家，儒家認(rèn)識(shí)到一個(gè)有關(guān)人性的事實(shí)，那就是：父母可能會(huì)為自己的子女做出巨大的犧牲，甚至舍棄自己的生命。的確，這樣的例子很多，很難否認(rèn)存在這類事實(shí)。而墨家好像完全在一種“無知之幕”（veil of ignorance）下講后果論，他們認(rèn)定，人在跟人“交相利”的時(shí)候完全不考慮對(duì)方是誰、彼此之間的關(guān)系如何。
從后果論角度理解儒家，是基于美德論和道義論不能很好地解釋儒家經(jīng)典。首先來看道義論。道義論的一個(gè)基本觀念是，存在著超乎一切之上的道義或原則。然而，我們知道，孔子以及后來的儒家都會(huì)談“經(jīng)權(quán)之辨”。可是按照康德的道義論，沒有“經(jīng)權(quán)之辨”可言。儒家接受權(quán)變的根據(jù)是什么呢？就是后果。儒家同意，只有整體上有一個(gè)更好的后果，才能行“權(quán)”，即便破壞了“經(jīng)”，也在所不惜。再來看美德論。美德論最大的問題是，“美德”是一個(gè)有待解釋的概念，換句話說，判斷“美德”的依據(jù)要么是道義要么是后果。而且，儒家并不是任何時(shí)候都贊成美德。我寫過一篇文章，就是分析《荀子·強(qiáng)國篇》對(duì)美德的批評(píng)，我把它稱之為“責(zé)備美德”。《荀子·強(qiáng)國篇》講了這樣一個(gè)故事，一個(gè)叫子發(fā)的將軍立了戰(zhàn)功，事后論功行賞，他卻拒絕了封賞。對(duì)此，荀子提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。為什么荀子會(huì)批評(píng)他呢？其實(shí)荀子的論證很簡單，就是說子發(fā)的做法會(huì)引起很不好的結(jié)果。比如說，這樣一來，以后大家打仗都不會(huì)勇敢了，因?yàn)槟承┤舜蛘叹褪菫榱速p賜去的。無獨(dú)有偶，孔子也表達(dá)了類似的觀念?！秴问洗呵铩酚涊d，孔子曾經(jīng)批評(píng)子貢贖魯人于諸侯而讓金，贊賞了子路拯溺者而受牛。《論語》記載，孔子評(píng)價(jià)管仲時(shí)認(rèn)為：“如其仁，如其仁”?？鬃诱菑墓苤偃〉昧酥卮笫鹿Φ慕嵌瓤隙ㄆ洹叭省钡?，因?yàn)閾?jù)說管仲在私德方面一無可取。如果說“仁”是一種美德，而孔子肯定管仲具有這種美德（如其仁），孔子判斷的依據(jù)是管仲的作為產(chǎn)生了巨大的善：比如，避免了流血犧牲，所謂“桓公九合諸侯不以兵車，管仲之力也”；守護(hù)了文明，所謂“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！?/p>
儒家的后果論是審慎的，是經(jīng)過反思平衡（reflective equilibrium）的，它考慮到整個(gè)事件的復(fù)雜性，并通過周密的計(jì)算才得出結(jié)果。如果我們這樣來看待后果論，就可以發(fā)現(xiàn)它跟儒家并非水火不容。我們知道，后果論在西方的一個(gè)經(jīng)典形式是utilitarianism，在我們國家它被翻譯為“功利主義”。受宋代王霸義利之辯的影響，“功利”一詞變得惡名昭著。聽到“功利”或“功利主義”，人們的第一反應(yīng)就是那種赤裸裸追求個(gè)人利益的理論。但實(shí)際上，如果我們揭開儒學(xué)史，會(huì)發(fā)現(xiàn)后果主義有多種形式，并不只是粗糙的后果主義，亦有精致的或慎思的后果主義。當(dāng)然，功利主義也受到很多批評(píng)，像伯納德·威廉斯（Bernard Williams）就認(rèn)為，功利主義破壞了人的人格完整性，認(rèn)為功利主義對(duì)個(gè)體要求太多，為了一種從整體上來看最大化的善甚至可以犧牲個(gè)體。但是，功利主義或后果論有沒有理論缺陷，跟儒家是否主張后果論，是兩回事。
【中國孔子網(wǎng)】在道德教育中，儒家思想和后果主義各自能發(fā)揮什么作用？您認(rèn)為如何將這兩者有效結(jié)合，以培養(yǎng)學(xué)生的道德判斷力和實(shí)踐能力？
方旭東：如前所述，儒家的道德教育，其實(shí)就是勸人為善。鑒于那個(gè)元倫理學(xué)問題的存在，作為一種道德教育理論，儒學(xué)需要回答，人為什么要為善。按照孟子的觀點(diǎn)，人天生性善，所以行善是順其本性。但這種解釋說服力比較弱，因?yàn)榇蠹铱梢悦黠@感覺到，這個(gè)社會(huì)有那么多惡人，既然如此，又怎么能說我們天生就是善的呢？而且即便人是性善的，為什么為善還這么難呢？為了達(dá)到道德教化的目的，儒家不得不改變策略，這個(gè)策略其實(shí)就叫順應(yīng)現(xiàn)實(shí)的人性，即趨利避害，這是人性顛撲不破的定律。如果做好人就意味著受苦受難，一輩子含辛茹苦，像顏回那樣，估計(jì)大部分人都不愿做好人了。反之，如果做壞人，一輩子榮華富貴，甚至能夠善終，那大部分人都愿意做壞事了。為此，儒學(xué)發(fā)展出一種補(bǔ)償理論。比如，孔子那樣的圣人，他本人在世的時(shí)候德福并不一致，但他的后代世世受封，這在某種意義上是對(duì)孔子的一種補(bǔ)償。這就對(duì)行善得福做了一種承諾。在此基礎(chǔ)上，儒家發(fā)展出了一種勸善思想。這個(gè)思想非常古老，比如《易傳》里就說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！边@是說，做好事會(huì)得到好報(bào)，做壞事會(huì)得到惡報(bào)。
這里順便說一下報(bào)應(yīng)論的問題。佛教傳入中國之后，有因果報(bào)應(yīng)的說法。但與“報(bào)應(yīng)”相似的觀念在《易經(jīng)》里就有了，那里叫作“感應(yīng)”?！案小笔悄阒鲃?dòng)發(fā)出一個(gè)動(dòng)作（action），然后會(huì)收到一個(gè)回應(yīng)（reaction，response），“應(yīng)”是上天給予的一種回應(yīng)。所以儒家很早就有“感應(yīng)”的觀念，只不過，受佛教影響，后來中國民間社會(huì)“報(bào)應(yīng)”這個(gè)詞用得更多。《太上感應(yīng)篇》這部在宋代出現(xiàn)的善書，其中的“太上”不是指“太上老君”，據(jù)清代惠棟、俞樾等學(xué)者考證，太上是指最上、上圣之人，在《曲禮》《春秋左傳》都出現(xiàn)過。《太上感應(yīng)篇》就是在講，一個(gè)人如果做了善事，就會(huì)產(chǎn)生好的后果；一個(gè)人如果做了惡事，就會(huì)導(dǎo)致壞的后果，除了禍及本人還會(huì)殃及子孫。這種報(bào)應(yīng)或感應(yīng)的思想當(dāng)然是就結(jié)果而論的。
我們知道，中國古代大部分人是不識(shí)字的，他們是怎么接受儒家的道德教育的呢？儒家的道德思想在民間究竟是怎么流傳和普及的呢？必須說，善書是一個(gè)重要媒介。一些善書還以連環(huán)畫的形式出現(xiàn)，就是專門給那些不識(shí)字的民眾看的。另外，戲曲當(dāng)中也有大量的勸善思想。當(dāng)然，有時(shí)里面也摻雜佛教的思想。但就其根本而言，依然沒有偏離儒家“福善禍淫”的理念。
儒家精英們認(rèn)為，一個(gè)人行善不可帶有功利之心。如張載就說“無意為善”，意思是：人不應(yīng)該帶有任何功利目的去行善。但對(duì)普通老百姓來講，這種境界未免太高了，他們是只能接受善有善報(bào)惡有惡報(bào)的。后世一些儒家進(jìn)行道德修養(yǎng)或道德教育時(shí)，就不得不借助于“功過格”那樣的東西。明代袁黃的功過格非常有名，具體做法是：每天記錄自己的行為，善則記功，惡則記過，到月底會(huì)計(jì)，年終總結(jié)，就可以知道自己的功多還是過多，以此督促自己行善累功。袁黃的功過格經(jīng)常以孝順帶來科舉好運(yùn)作為善行的證驗(yàn)。其實(shí)，中國民間流行的《二十四孝》，就有孝子以孝感動(dòng)上天的故事?！抖男ⅰ樊?dāng)然是儒家思想的載體。
在培養(yǎng)學(xué)生的道德判斷力和實(shí)踐能力時(shí)，如果我們有意識(shí)地加強(qiáng)后果主義的思維，可能有利于學(xué)生提出更富有建設(shè)性的意見。比如我在課上曾經(jīng)舉例，有些人出于同情低收入者的考慮，希望國家對(duì)富人征收重稅，用以提高整個(gè)社會(huì)的福利。但站在經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度，從后果主義考慮，就知道這個(gè)想法最后帶來的后果是災(zāi)難性的。因?yàn)閷?duì)富人征收重稅，會(huì)嚴(yán)重挫傷富人擴(kuò)大再生產(chǎn)、創(chuàng)造財(cái)富的積極性，他們寧可關(guān)閉工廠企業(yè)，這樣一來，國家不僅征收不到更多的稅，反而還要應(yīng)對(duì)新出現(xiàn)的大規(guī)模失業(yè)。最后我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)政策反而是不利于那些低收入階層的。這個(gè)例子也許可以給我們提供一個(gè)非常直觀的參考。它表明，僅僅抱著所謂善良意愿，很可能會(huì)提出一些看起來很美好但實(shí)際后果很糟糕很嚴(yán)重的提議。
【中國孔子網(wǎng)】您如何看待儒家倫理與現(xiàn)代社會(huì)的融合問題？儒家倫理中的哪些價(jià)值觀在現(xiàn)代社會(huì)依然具有指導(dǎo)意義？
方旭東：儒家倫理首先是歷史的產(chǎn)物，在其形成過程中，不可避免地打上了歷史的烙印，所以有一些倫理原則是特定時(shí)代的產(chǎn)物。比如，《論語》中講：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！保ā独锶省罚┈F(xiàn)今，人們已經(jīng)很難做到這一點(diǎn)。所以，我的看法是，不能把《論語》這一條當(dāng)作一種金科玉律，而應(yīng)該把它理解為一種特殊歷史時(shí)期特定社會(huì)結(jié)構(gòu)的反映。今天，中國社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)相比，已經(jīng)發(fā)生很大變化，比如，老齡化與少子化同時(shí)到來。在這樣一種社會(huì)結(jié)構(gòu)中，如何維護(hù)孝道，就不是簡單地照搬傳統(tǒng)可以實(shí)現(xiàn)的。試想，如果一對(duì)夫妻同時(shí)要照顧四個(gè)乃至八個(gè)老人，怎么可能要求他們像古人那樣盡孝呢？事實(shí)上，護(hù)理機(jī)器人已經(jīng)被開發(fā)出來應(yīng)用于養(yǎng)老照護(hù)。機(jī)器人的出現(xiàn)將有效地緩解養(yǎng)老的壓力，但也會(huì)帶來新的問題，即便護(hù)理機(jī)器人能夠很好地替人履行孝道，它跟一個(gè)真正的孝子盡孝究竟還有沒有區(qū)別？以及：護(hù)理機(jī)器人的做法是否可以稱之為孝？
這些具體的問題還可以進(jìn)一步研究。但無論如何，傳統(tǒng)的儒家倫理必須與時(shí)俱進(jìn)。它們不應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作不可改易的教條，而應(yīng)被視為在當(dāng)代社會(huì)依然有其價(jià)值的實(shí)踐智慧。關(guān)于夫婦的問題，儒家對(duì)婦女提出三從四德的道德要求。在今天一夫一妻的社會(huì)結(jié)構(gòu)之下，還出現(xiàn)了不婚、不育、不戀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，該如何去講儒家的夫婦之道，這是需要我們這些研究儒家倫理的人好好去琢磨的，不可能拿儒家的經(jīng)典直接就用。
雖然儒家倫理學(xué)不可避免地打上了歷史的烙印，但我認(rèn)為這不妨礙它依然能夠?qū)ΜF(xiàn)代社會(huì)具有指導(dǎo)意義。比如，儒家對(duì)親情、對(duì)家庭的強(qiáng)調(diào)，這些價(jià)值在當(dāng)代依然值得珍視，雖然當(dāng)代社會(huì)的家庭已經(jīng)原子化了，甚至出現(xiàn)了新的家庭形態(tài)，比如說同性婚姻形成的家庭，還有單身者家庭，這些都對(duì)傳統(tǒng)儒家理解的建立在夫婦基礎(chǔ)上的家庭觀念構(gòu)成挑戰(zhàn)。就我個(gè)人而言，一方面對(duì)社會(huì)變化抱著一種開放的心態(tài)，另一方面我也相信儒家的一些基本理念在現(xiàn)代社會(huì)仍有吸引力，有其價(jià)值。以儒家所說的“仁”為例?！叭省碑?dāng)然是儒家的一個(gè)核心觀念，“愛人”是“仁”的要求，但基督教、墨家同樣強(qiáng)調(diào)“愛”，那就要分辨儒家的“仁”究竟有什么特別的主張。進(jìn)一步研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家主張的“仁”是“差等之愛”。比如對(duì)動(dòng)物，儒家也認(rèn)為應(yīng)該去關(guān)愛，但是涉及到價(jià)值優(yōu)先問題時(shí)，其傾向于人，則是毫不含糊的。正是這一點(diǎn)使得儒家不同于動(dòng)物保護(hù)主義者，因?yàn)閯?dòng)物保護(hù)主義者可能會(huì)把動(dòng)物的價(jià)值提到人類之上，甚至提到親人之上，那是儒家倫理學(xué)所不能認(rèn)同的。所以，我講儒家倫理學(xué)要適應(yīng)社會(huì)新的變化，并不意味著儒家倫理學(xué)可以稀釋到最后沒有一點(diǎn)儒家性的程度。像剛才提到的對(duì)親情和家庭的重視就是不能放棄的儒家基本價(jià)值。
【中國孔子網(wǎng)】在您的學(xué)術(shù)生涯中，是否有過跨學(xué)科的研究或合作經(jīng)歷？您如何看待儒學(xué)與其他學(xué)科，如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)等之間的交叉研究？
方旭東：我嘗試過一些跨學(xué)科的研究。比如結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、生命倫理學(xué)這些學(xué)科來研究問題。還有對(duì)人工智能話題的探討，其實(shí)和自然科學(xué)也有關(guān)聯(lián)。之所以跟這些學(xué)科進(jìn)行交流合作，還是因?yàn)槿寮覀惱肀厝灰貞?yīng)當(dāng)代社會(huì)的諸多挑戰(zhàn)。我們把當(dāng)代稱為信息時(shí)代，人工智能在我們的日常生活當(dāng)中扮演越來越重要的角色。作為人文學(xué)者，面對(duì)現(xiàn)代已經(jīng)出現(xiàn)的這些事實(shí)，我們應(yīng)該怎么來處理呢？是完全視而不見，只讀自己的圣賢書，還是要適當(dāng)?shù)亟o予回應(yīng)？我認(rèn)為儒學(xué)應(yīng)該是指導(dǎo)當(dāng)代社會(huì)的一種實(shí)踐智慧。從這個(gè)意義上來講，如果連當(dāng)代社會(huì)的生活發(fā)生了什么變化都不知道，何談指導(dǎo)？既然有這樣一種意識(shí)，就不能不去了解國家的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、人口結(jié)構(gòu)，而這些通常是社會(huì)科學(xué)處理的內(nèi)容。另外，像探討人工智能、人造子宮、基因工程這些話題，又不得不去了解計(jì)算機(jī)學(xué)科、生物學(xué)科的知識(shí)，除了不斷去學(xué)習(xí)，沒有別的辦法。
我們今天研究儒學(xué)，面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，第一個(gè)挑戰(zhàn)來自社會(huì)變遷，另外一個(gè)挑戰(zhàn)來自科學(xué)發(fā)展。前人沒有遇到這樣嚴(yán)重的問題，我覺得人文學(xué)者、研究儒學(xué)的學(xué)者，不應(yīng)該拒斥現(xiàn)代社會(huì)的這些信息。如果個(gè)人想要回到一種簡樸的生活，當(dāng)然可以，因?yàn)楝F(xiàn)在垃圾信息的確很多。但是作為研究者的話，如果有這方面的興趣，也有這個(gè)能力，當(dāng)然不能拒絕相關(guān)的信息。（解放）
